MICHALSKI, Krzysztof. Logic and Time. An Essay on Husserl’s Theory of Meaning. Translated from the Polish by Adam Czemiawski. Translation revised by James Dodd. Dordrecht: Kluwer Academic Publishers, 1997. Pp. 106-114.
scroll down for Greek
106
CHAPTER TWO DIGRESSION: CONSCIOUSNESS AND LANGUAGE
Let us return yet again to the question which is our main concern: the
question regarding the source of meaning. As we now know, this is not
one question among others; it is not a question of the meaning of this
or that proposition, of the source of meaning of this rather than
something else. On the contrary: it is a universal question that asks
what is the source of meaning in general. Or, put differently: how is it
in general that we can accept something to be meaningful or meaningless?
Or again: on what does the justification of something rest? In
phenomenological terminology (at this point formulated, I believe, most
trenchantly by Jan Patocka) this question has to do with the structure
of the sphere of /appearing /rather than of that /which /appears. Thus:
how is it that the world as we know it and as we might yet come to know
it emerges in appearance?
We also know that, from the perspective of the question thus posed, the
traditional division of philosophy into two disciplines makes no sense
here; i.e., its division of ontology and, on the other hand, theory of
knowledge, thus a division that seeks to separate questions of being
from questions of the knowability of being. Rather, the question of the
‘origin of meaning’ involves both being and knowability /together./
As we have seen, Husserl began his consideration of this problem with
the question of meaning in logic: how is it that logical propositions
have meaning? Yet for Husserl in /Logical Investigations /and later this
question is equivalent to the question of how logical propositions refer
to reality; he is convinced that a meaningful proposition is
characterized by a reference to an object. Thus, consequently, it can be
true or false in the classic sense. For Husserl logic was only a point
of departure with regard to the problem of meaning in general, which can
be formulated as follows: how is it possible that, with the aid of
linguistic signs, we are able to tell someone something about
extra-linguistic reality? Why do words, sentences, utterances
(especially logical utterances) mean anything at all?
This question can be tightened up somewhat by differentiating, as is
sometimes done, the /sign /from /signification /or, in other words, the
semiotic function from the semantic function of the linguistic sign. A
sign (in its semiotic function) is defined solely as difference from
other signs: thus a sign refers only to other signs, and ultimately to
the semiotic system which contains all possible combinations. Thus a
HUSSERL AND THE CARTESIAN TRADITION
107
sign can be defined as a demarcated difference within the framework of
a system; consequently, such a system has no ‘outside’: all descriptions
are ‘inside’ the system. A /semiotic /system in the above sense is
therefore always a /closed /system.
This is precisely the point behind the differentiation of ‘signs’ and
‘significations’ (meanings): signification refers to the world; through
the mediation of signification the extra-semiotic reality comes to
light. Therefore, the system of signs in its /semantic /function is in
principle /open /(namely, to the world). It is such being open to the
world that we have in mind when we ask about the possibility of
communicating something to someone with the use of words, or about what
enables signs to ‘say’ something.
As we recall, Husserl’s response takes the following general course:
that signs do say something is due to a situation that has nothing to do
with language, speech or communication — namely, the fact that the
employment of language is bound up with the experience of something.
Experience (consciousness) is the place wherein there is contact with
the extra-semiotic world; a process within which things, events etc.,
come to light. This can also be expressed as follows: words say
something, arguments are persuasive, ultimately due to the /evidence
/that stands behind them: thanks to an immediate, fully achieved
consciousness of an object (as we have seen, this is for Husserl the
only possible explanation).
In the first chapter I tried to demonstrate that this formulation leads
to a theory of language wherein language is in principle negative,
something that distorts the perception of the world. Let us try to
summarize this formulation which, in any event, appears to be not far
from common notions of ‘language’. Language is something that is; but
/independently /of it there also exists a reality and, with that,
knowledge about that reality that is also independent of language. Thus
there are flowers, smells, mathematical formulae, and we see them, sense
them or are conscious of them in other ways. Only when we wish to
communicate to others knowledge thus acquired do we have to employ
signs, those linguistic signs that we have at our disposal for that
purpose. Language, then, is merely a means for communication; in
principle it changes nothing in the world nor does it in principle
change anything about our (positive) knowledge of that world. Reality
already is as it is /before /we begin to speak. Similarly, in the case
of knowledge (someone who holds the above position might say), the view
of the landscape before me does not change if I describe it in Polish
rather than English.
108
CHAPTER TWO
Language is like a transparent pane between me and the world, between
my knowledge and the knowledge of someone else.
Of course it is not always like that; the pane cannot always be
transparent, maybe it can never in fact be completely clean. Thus when
we entrust to speech the world that we see, sense and understand, when
we communicate to someone our knowledge of the world, we must allow for
the fact that this knowledge will reach the addressee in a form
different from the one it had for us, thus no longer in its ‘true’ form.
Language in common speech is chronically ambiguous; ultimately, words,
propositions and utterances are dependent on the situation in which they
are spoken, on the perspective of the speaker and who the speaker is,
etc. Language does not create reality, nor does it offer a true picture
of it; it has no positive function in these respects — only a negative,
distorting one.
This is, of course, an ancient idea: we only need to recall Bacon’s
/idola fori /or even the poem by Traherne quoted in the first chapter.
The natural consequence of such a theory of language is the demand to
make it as unambiguous as possible: the more unambiguous the language —
that is, the more precise its symbols, the more they conform to the
state of the things to which they are meant to refer — the better it
fulfills its proper function: i.e., the transmission of ‘objective’
content that is independent of it. This is, of course, utopian; it is a
goal that in fact will never be reached, for the same circumstances in
which language is useful in general — communication — at the same time
exposes it to degeneration and relativizes it to the situation, time and
user. If we wished to secure language against degeneration we would need
to close the open semantic fields of ordinary language, thereby
restricting words to univocals, thus freeing communicative situations
from all the contingent circumstances that are normally associated with
them; in a word: to create an artificial language with which it would at
least be possible to make ordinary language precise.
Thus, if it is necessary that philosophy be concerned with the
problematics of language, it should be a marginal preoccupation, just as
it is for meteorology or ethnology, for which language is only of
peripheral interest. Neither in the description of the structure of
being (‘ontology’) nor when investigating the fundamental conditions for
knowledge of the world (‘epistemology’) do we come upon an important
role for language. A /philosophia prima /which seeks to reach the ‘Idea
of the Good’, the source of light which leads out of darkness
HUSSERL AND THE CARTESIAN TRADITION
109
into being and visibility, should focus on ‘consciousness’ rather than
‘language’.
Yet if the very /usage /of language is the origin of its degeneration
to the extent that it introduces ambiguities and relativities, are not
perhaps the criteria we employ to measure this supposed ‘degeneration’
improper? Perhaps the metaphor of a pane of glass that gets clouded as
we use language in daily discourse leads our reflection on language
astray. Perhaps univocality is not the ideal at which language should
aim. Surely univocality of language is unreachable due to the very same
characteristic that distinguishes language, understood as a set of
meanings, a system of signs in which something — the world — comes to
light, from a merely semiotic system: its ‘openness’. Precisely this
‘openness’ of language to the world excludes the univocality of
linguistic signs. A system of linguistic signs in its semantic function
can never be closed; therefore no ultimate determination of the meaning
of a sign is possible.
In any event, we can find supporters of this view in contemporary
hermeneutics: the fact that the language we use on a daily basis is not
univocal, that our words do not control univocally stable concepts, does
not in the least diminish our linguistic competence — this is something
that Hans-Georg Gadamer, for example, asserts. Quite the contrary, it is
precisely /thanks /to such ambiguity that we are able to say anything at
all. Gadamer illustrates his thesis with the aid of a metaphor from
music: just as a set of ‘pure’ sounds, cleaned via various technical
means of all aliquotality, is no longer music, so language can flourish
only within a widely open field of significations that develop around
words in their being used. Gadamer maintains that a word says something,
means something, only in the context of a situation in which it is used;
thus word usage does not depend on subsumption under existing concepts
and meanings. Rather, concepts (meanings) are an open horizon the
boundaries of which are constantly being redrawn: each new usage and new
situation leads to a revision of these boundaries. Concepts (meanings)
are created in use.
To the extent that they mean something, words refer to real or possible
communicative situations, to an incomplete, never-ending process of
understanding that takes place between persons — and that is precisely
why words do not simply refer to other words (and thus are not merely
signs) but also refer to the world, why words mean something. And for
just that reason no word can be univocal. What was regarded in
110
CHAPTER TWO
the earlier perspective (call it /Cartesian) /as a defect of ordinary
language
— namely, that it can never fully
detach itself from concrete use, from a concrete communicative
situation, and which is consequently ambiguous — in the new perspective
(call it /hermeneutical) /turns out to be the very condition for the
possibility of language to say anything at all. Precisely because
language is not a closed system of signs but open, ambiguous, and
relative can it mean something.
If that is so, if we were to agree with Gadamer rather than Husserl,
then ‘language’ ceases to be a separate segment of reality, a ‘thing’,
just as for Husserl consciousness in its transcendental function is not
a ‘thing’. It would no longer makes sense to talk of two separate
spheres, of ‘language’ and the ‘objective reality’ which language in
principle represents. From the hermeneutical perspective, ‘language’ and
‘objective reality’ are indissolubly linked. Quine once compared
language to a grey fabric woven with a black and a white thread: just as
it is impossible to separate the black thread from the white, so in our
language is it impossible to separate what represents the
extra-linguistic world from what is imported by language itself. The
language we speak depends both on what happens outside it and on
intra-linguistic structures (grammatical, semiotic, etc.) — but the
effort to fully separate these two elements makes no sense: that is the
moral of Quine’s metaphor. Following Humboldt, we might say that
language is a vision of the world.
Let us illustrate this view with two examples, both of which are taken
from Gadamer. The first is that sphere of our mental life which is the
subject of psychoanalysis: here, at best, ‘language’ and
‘extra-linguistic reality’ appear as abstract polarities, distinguished
for analytical purposes, between which the examined process runs. The
interplay of /drives /and /meanings /analyzed by psychoanalysts cannot
be interpreted without a residue either on the level of signs that only
refer to each other, or on the level of forces acting on each other.
From the point of view of hermeneutics the merit of psychoanalysis
lies precisely in that it succeeded in embracing two magnitudes, drives
and meanings
— which are normally discussed
separately — within a single explanatory perspective.
Another example is a hermeneutical interpretation of history,
something that Gadamer sees already in Dilthey. From the hermeneutical
point of view, history is /both /a set of interconnected meanings and a
cluster of real actions; thus, like the mental life of an individual,
history cannot be fully understood either by way of an analysis of meanings
HUSSERL AND THE CARTESIAN TRADITION
111
or one of actions; without presupposing a meaningful structure we would
be unable not only to explain a given historical event but also to
distinguish it from other events. Only the presupposition of a meaning
sanctions the description of an event as historical. In history there
are no purely empirical facts. Yet this signification, always implied in
history, is also a cluster of actions, which means that that
signification is not only a sign which could be identified as a
difference in the framework of a closed system of signs but is always
already present in extra-semiotic reality. As Gadamer puts it, “History
is always both meaning and power”.
From the hermeneutical point of view it is not true that the world is
already completed before we start speaking. In reality language
co-creates the world in the manner that it appears to us. In support of
this hermeneutical vision we can refer to the words of Hermann Weyl: “We
enter the world not as though it were an already finished house for rent
in which our varied fate leaves no trace, but rather, like a snail, we
build our own house (world) with the aid of language”.
Nor is ‘reason’, the way we comprehend the world, independent of
language. Unlike the Cartesian interpretation, here reason is not a
condition of linguistic communication; rather, it itself is created in
the course of communication. Since only reference to everyday use — that
is, to the process of mutual understanding — enables words to mean
something, then this understanding is not only the aim of linguistic
communication but is presupposed by it. Words that we use to communicate
always imply understanding that has /already /occurred: they imply a
communicational community in which they mean something. Reason,
understanding the world, is always a /shared /reason and not the result
of an effort by a single subject. From the hermeneutical perspective
this means that reason is /always /already shared because we think not
with the help of signs capable of univocal definition but with the help
of ambiguous words. In other words: it is a fiction that we may know
something about the world without referring this knowledge to
interpersonal communication; it is only this reference that turns a
perception, for example, into knowledge. That there is something called
‘pure perception’ and ‘pure inspection’ that language only distorts is a
philosophical myth — there is no such thing.
Of course, this does not mean that there is no pre- or extra-linguistic
cognition; that, for example, children who do not yet speak see nothing
and feel nothing. The thesis only claims that this ‘seeing’ or ‘feeling’
can be regarded as knowledge, as cognition, only when
112
CHAPTER TWO
we can explain it to someone else in ordinary language. Similarly with
the ‘artificial’ languages of science: they are comprehensible and can
be interpreted as ‘referring to the world’ only when they can be
integrated into the vision of the world that opens up in our ordinary
language. Consequently from the hermeneutical perspective, the
relationship between ordinary language and science looks radically
different than it does in the ‘Cartesian’ perspective: in the latter
science brings ordinary language close to the world, making precise what
is unclear, imprecise and ambiguous in it; in the former ordinary
language becomes the source of the signification of all utterances,
including scientific ones.
The question whether the understanding of the world precedes linguistic
communication, or whether such understanding emerges in the course of
such communication, appears at first glance to be totally empty. But
that is not so. I will try to point out some of the consequences of
possible answers to this question with the help of the classic example
in the discussion of meaning in social acts from Abel’s paper called
‘The Operation called /Verstehen’.^65 /
Imagine that I am standing in my neighbour’s garden and am watching him
start a fire in his fireplace. What conditions need to be fulfilled for
me to comprehend what he is doing, namely, for me to realize that he is
kindling a fire in his fireplace?
First, I must already know something about what I am seeing; otherwise,
my perception of the scene through the window would not be true or false
knowledge about what my neighbour is doing. I would not, in the
movements I see, recognize the starting of a fire in a fireplace, nor
even my neighbour, etc. I know something now only insofar is I have
known something already — or, in other words, all knowledge implies some
/a priori /knowledge.
This point is not on the whole controversial; only the question of the
character of this /a priori /leads to a difference in position. Someone
for whom linguistic communication was a pre-condition of knowledge would
answer this question as follows: in order to understand what I am
seeing, to understand the /meaning /of what the neighbour is doing, must
not only know something /a priori /about what I am seeing, I must also
know something that my observed neighbour knows: that is, I must know
something about his intentions. Otherwise his behaviour would at best be
as comprehensible to me as the movements of bacteria under a microscope;
I would not in any way be able to ‘see’ that my neighbour is kindling a
fire because he is cold.
It is also noteworthy that knowledge of this kind — the knowledge
HUSSERL AND THE CARTESIAN TRADITION
113
of someone else’ knowledge — cannot be had either by observation or
theoretical reflection. The only way to discover what my neighbour has
in mind is to ask him and possibly check his reply (‘checking’, as a
final court of appeal, cannot here mean comparing my neighbour’s reply
with what I see). If I wish to know what my neighbour knows, that is, if
I wish to understand what he is doing, I have no choice but to take part
in the game we call ‘conversation’ or, more generally, ‘linguistic
communication’. Thus someone who accepts the above premises would say
that the /a priori /required for understanding human action is the /a
priori /of linguistic communication. This leads to yet another
consequence: /my /knowledge, too, the knowledge of an observer
(sociology) must, just like the knowledge of the man I am observing,
obey the rules of inter-personal communication (for instance, it must be
comprehensibly formulated).
As we have seen, answers to an apparently empty question regarding the
relation between understanding and language yields concrete results: for
instance, it decides what criteria to apply when judging what is and is
not knowledge of someone’s actions, as well as what conditions must be
fulfilled in order for a scientific account to be accepted.
As can be seen from the above remarks, in the hermeneutical perspective
the problematics of language are no longer a secondary issue the
significance of which is local. Ordinary language, speech and its use,
and not consciousness (‘pure consciousness’) is the field in which the
world appears, in which that which is comes to light. Here ‘language’ is
the name for the ‘sphere of appearance’.
‘Language’ thus formulated cannot be limited, cannot be objectified:
contrary to the Cartesian interpretation, it cannot be an object that
can be compared with other objects or objective spheres (for instance,
with the sphere of ‘real reality’ or ‘extra-linguistic cognition’).
Language is not an object, nor is it a property of an object; it is not
something that appears alongside other things. Language is now the
structure of appearances as such. It is false, Gadamer claims — against
Husserl, I assume — that the world appears to us and all possible
subjects before we begin to speak. Rather, the world appears when we
speak to each other; the ‘problem of language’, on this point of view,
is the question regarding how is it at all possible that the world
emerges from darkness in order to be and be cognized.
As we have seen, this question has, at least since Plato, been
formulated in terms of a certain metaphor: that of the sun. Philosophy,
then, is the search for the source and nature of light which brings things
114
CHAPTER TWO
out of darkness into being and knowability. The question of language,
from the hermeneutical perspective, is a question of this light, and as
such it is a philosophical question /par excellence. /It is no longer
one of many possible philosophical questions: the philosophy of language
— like the transcendental analysis of consciousness for Husserl — becomes
/philosophia prima./
106
ΚΕΦΑΛΑΙΟ ΔΕΥΤΕΡΟ ΠΑΡΈΚΒΑΣΗ: ΣΥΝΕΙΔΗΣΗ ΚΑΙ ΓΛΩΣΣΑ
Ας επανέλθουμε για άλλη μια φορά στο ερώτημα που είναι το κύριο μέλημά μας: το ερώτημα
σχετικά με την πηγή του νοήματος. Όπως γνωρίζουμε τώρα, αυτή δεν είναι μία ερώτηση μεταξύ
άλλων. Δεν είναι ζήτημα του νοήματος αυτής ή εκείνης της πρότασης, της πηγής του νοήματος
αυτού παρά κάτι άλλου. Αντίθετα: είναι ένα καθολικό ερώτημα που ρωτά ποια είναι η πηγή του
νοήματος γενικά. Ή, για να το θέσουμε διαφορετικά: πώς μπορούμε γενικά να δεχθούμε κάτι ως
έχων νόημα ή χωρίς νόημα; Ή πάλι: σε τι στηρίζεται η αιτιολόγηση τινός; Η φαινομενολογική
ορολογία (σε αυτό το σημείο που διατυπώθηκε, πιστεύω, πιο διεισδυτικά από τον Jan Patocka)
αυτό το ερώτημα έχει να κάνει με τη δομή της σφαίρας του /φαίνεσθαι/ και όχι αυτού /που
/εμφανίζεται. Έτσι: πώς ο κόσμος, όπως τον γνωρίζουμε και όπως θα μπορούσαμε να τον
γνωρίσουμε, αναδύεται στο φαίνεσθαι;
Γνωρίζουμε επίσης ότι, από τη σκοπιά του ερωτήματος που τίθεται με αυτόν τον τρόπο, η
παραδοσιακή διαίρεση της φιλοσοφίας σε δύο κλάδους δεν έχει νόημα εδώ· δηλ., η διαίρεση της
οντολογίας και, από την άλλη πλευρά, της θεωρίας της γνώσης, επομένως μια διαίρεση που
επιδιώκει να διαχωρίσει τα ερωτήματα του είναι από τα ερωτήματα της δυνατότητας γνώσης του
όντος. Μάλλον, το ζήτημα της «προέλευσης του νοήματος» περιλαμβάνει τόσο το είναι όσο και
τη γνωσιμότητα /μαζί/.
Όπως έχουμε δει, ο Husserl ξεκίνησε την εξέταση αυτού του προβλήματος με το ερώτημα του
νοήματος στη λογική: πώς οι λογικές προτάσεις έχουν νόημα; Ωστόσο, για τον Husserl στις
/Λογικές Έρευνες/ και αργότερα αυτό το ερώτημα είναι ισοδύναμο με το ερώτημα του πώς οι
λογικές προτάσεις αναφέρονται στην πραγματικότητα· είναι πεπεισμένος ότι μία πρόταση που
έχει νόημα χαρακτηρίζεται από μια αναφορά σε ένα αντικείμενο. Έτσι, κατά συνέπεια, μπορεί να
είναι αληθές ή ψευδές με την κλασική έννοια. Για τον Husserl η λογική ήταν μόνο ένα σημείο
εκκίνησης σε σχέση με το πρόβλημα του νοήματος γενικά, το οποίο μπορεί να διατυπωθεί ως
εξής: πώς είναι δυνατόν, με τη βοήθεια γλωσσικών σημείων, να μπορούμε να πούμε σε κάποιον
κάτι για την εξωγλωσσική πραγματικότητα; Γιατί οι λέξεις, οι προτάσεις, οι εκφράσεις (ιδιαίτερα
οι λογικές εκφράσεις) σημαίνουν κάτι;
Αυτή η ερώτηση μπορεί να γίνει κάπως πιο αυστηρή διαφοροποιώντας, όπως συμβαίνει μερικές
φορές, το /σημείο/ (/sign/) από την /σημασία/ (/signification/) ή, με άλλα λόγια, την σημειωτική
λειτουργία από την σημασιολογική λειτουργία του γλωσσικού σημείου. Ένα σημείο (στην
σημειωτική του λειτουργία) ορίζεται αποκλειστικά ως διαφορά από άλλα σημεία: έτσι ένα σημείο
αναφέρεται μόνο σε άλλα σημεία και τελικά στο σημειωτικό σύστημα που περιέχει όλους τους
δυνατούς συνδυασμούς. Έτσι ένα
107
σημείο μπορεί να οριστεί ως μια οριοθετημένη διαφορά στο πλαίσιο ενός
συστήματος. Κατά συνέπεια, ένα τέτοιο σύστημα δεν έχει κάποιο «έξω»: όλες οι περιγραφές
βρίσκονται «μέσα» στο σύστημα. Ένα /σημειωτικό/ σύστημα με την παραπάνω έννοια είναι
επομένως πάντα ένα /κλειστό/ σύστημα.
Αυτό είναι ακριβώς το νόημα πίσω από τη διαφοροποίηση των «σημείων» και
των «σημασιών» (νοημάτων): η σημασία αναφέρεται στον κόσμο· διά μέσου
της μεσολάβησης της σημασίας η εξωσημειωτική πραγματικότητα έρχεται στο
φως. Επομένως, το σύστημα των σημείων στην /σημασιολογική/ του λειτουργία είναι κατ’
αρχήν /ανοιχτό/ (δηλαδή, στον κόσμο). Είναι αυτή η ανοιχτότητα στο κόσμο που έχουμε
στο νου μας όταν ρωτάμε για τη δυνατότητα επικοινωνίας τινός σε κάποιον με τη χρήση λέξεων
ή για το τι δίνει τη δυνατότητα στα σημεία να «πούν» κάτι.
Όπως θυμόμαστε, η απάντηση του Husserl ακολουθεί την εξής γενική πορεία:
το ότι τα σημεία λένε κάτι οφείλεται σε μια κατάσταση που δεν έχει καμία σχέση
με τη γλώσσα, την ομιλία ή την επικοινωνία — δηλαδή, το γεγονός ότι η
χρήση της γλώσσας συνδέεται με την εμπειρία τινός.
Η εμπειρία (συνείδηση) είναι ο χώρος όπου υπάρχει επαφή
με τον εξωσημειωτικό κόσμο· μια διαδικασία μέσα στην οποία τα πράγματα, τα συμβάντα κ.λπ.,
έρχονται στο φως. Αυτό μπορεί να εκφραστεί και ως εξής: οι λέξεις λένε
κάτι, τα επιχειρήματα είναι πειστικά, εν τέλει λόγω της /ενάργειας/ (/evidence/)
που στέκεται πίσω τους: χάρη σε μια άμεση, πλήρως επιτελεσμένη συνείδηση ενός αντικειμένου
(όπως έχουμε δει, αυτό είναι για τον Husserl η μόνη δυνατή εξήγηση).
Στο πρώτο κεφάλαιο προσπάθησα να δείξω ότι αυτή η διατύπωση οδηγεί
σε μια θεωρία της γλώσσας όπου η γλώσσα είναι καταρχήν αρνητική,
κάτι που διαστρεβλώνει την αντίληψη του κόσμου. Ας προσπαθήσουμε
να συνοψίσουμε αυτή τη διατύπωση η οποία, εν πάση περιπτώσει, φαίνεται ότι δεν είναι μακριά
από κοινές έννοιες της «γλώσσας». Η γλώσσα είναι κάτι που είναι· αλλά
/ανεξάρτητα/ από αυτή υπάρχει επίσης μια πραγματικότητα και, μαζί με αυτή,
γνώση για αυτή την πραγματικότητα που είναι επίσης ανεξάρτητη από τη γλώσσα. Έτσι
υπάρχουν λουλούδια, μυρωδιές, μαθηματικοί τύποι και τα βλέπουμε, τα αισθανόμαστε
ή έχουμε συνείδηση τους με άλλους τρόπους. Μόνο όταν επιθυμούμε
να μεταδώσουμε στους άλλους τη γνώση που αποκτήσαμε έτσι πρέπει να χρησιμοποιήσουμε
σημεία, εκείνα τα γλωσσικά σημεία που έχουμε στη διάθεσή μας για αυτό το
σκοπό. Η γλώσσα, λοιπόν, είναι απλώς ένα μέσο επικοινωνίας·
καταρχήν δεν αλλάζει τίποτα στον κόσμο ούτε αλλάζει καταρχήν
οτιδήποτε σχετικά με τη (θετική) γνώση μας για αυτόν τον κόσμο. Η πραγματικότητα
είναι ήδη όπως ήταν /πριν/ αρχίσουμε να μιλάμε. Ομοίως, στην περίπτωση
της γνώσης (μπορεί να πει κάποιος που υποστηρίζει την παραπάνω θέση), η όψη
του τοπίου μπροστά μου δεν αλλάζει αν το περιγράψω στα πολωνικά
παρά στα αγγλικά.
108
Η γλώσσα είναι σαν ένα διάφανο τζάμι ανάμεσα σε μένα και τον κόσμο, ανάμεσα
στη γνώση μου και τη γνώση κάποιου άλλου.
Φυσικά δεν είναι πάντα έτσι· το τζάμι δεν μπορεί να είναι πάντα
διαφανές, ίσως στην πραγματικότητα δεν μπορεί ποτέ να είναι εντελώς καθαρό. Έτσι όταν
εμπιστευόμαστε στην ομιλία τον κόσμο που βλέπουμε, αισθανόμαστε και κατανοούμε, όταν
γνωστοποιούμε σε κάποιον τη γνώση μας για τον κόσμο, πρέπει να επιτρέψουμε
το γεγονός ότι αυτή η γνώση θα φτάσει στον παραλήπτη με μια μορφή
διαφορετική από αυτή που είχε για εμάς, επομένως δεν έχει πλέον την «αληθινή» της μορφή.
Η γλώσσα στην κοινή ομιλία είναι χρόνια αμφίσημη· εν τέλει, οι λέξεις,
οι προτάσεις και οι εκφράσεις εξαρτώνται από την κατάσταση στην οποία
μιλούνται, από την οπτική γωνία του ομιλητή και το ποιός είναι ο ομιλητής,
κλπ. Η γλώσσα δεν δημιουργεί πραγματικότητα, ούτε προσφέρει μια αληθινή εικόνα
της· δεν έχει καμία θετική λειτουργία από αυτή την άποψη — μόνο μια αρνητική,
παραμορφωτική.
Αυτή είναι, φυσικά, μια παλιά ιδέα: το μόνο που χρειάζεται είναι να θυμηθούμε τα /idola fori/
του Bacon
ή ακόμη και το ποίημα του Traherne που παρατίθεται στο πρώτο κεφάλαιο.
Η φυσική συνέπεια μιας τέτοιας θεωρίας της γλώσσας είναι η απαίτηση να
γίνει όσο πιο αναμφίσημη γίνεται: όσο πιο αναμφίσημη είναι η γλώσσα —
δηλαδή, όσο πιο ακριβή είναι τα σύμβολά της, τόσο περισσότερο συμμορφώνονται με την
κατάσταση των πραγμάτων στα οποία προορίζονται να αναφέρονται — τόσο το καλύτερο
εκπληρώνει τη σωστή λειτουργία της: δηλ. τη μετάδοση του «αντικειμενικού»
περιεχόμενου που είναι ανεξάρτητο από αυτήν. Αυτό είναι, φυσικά, ουτοπικό· είναι ένας
στόχος που στην πραγματικότητα δεν θα επιτευχθεί ποτέ, γιατί οι ίδιες συνθήκες στις οποίες
η γλώσσα είναι χρήσιμη γενικά — επικοινωνία — ταυτόχρονα
την εκθέτουν σε εκφυλισμό και τη σχετικοποιούν με την κατάσταση, τον χρόνο και
τον χρήστη. Αν θέλαμε να εξασφαλίσουμε τη γλώσσα ενάντια στον εκφυλισμό θα χρειαζόμασταν
να κλείσουμε τα ανοιχτά σημασιολογικά πεδία της κοινής (ordinary) γλώσσας,
περιορίζοντας έτσι τις λέξεις σε μονοσήμαντα, απελευθερώνοντας έτσι τις επικοινωνιακές
καταστάσεις από όλες τις ενδεχόμενες περιστάσεις που συνήθως συνδέονται με
αυτές· με μια λέξη: να δημιουργήσουμε μια τεχνητή γλώσσα με την οποία θα ήταν
τουλάχιστον δυνατό να γίνει ακριβής η κοινή γλώσσα.
Έτσι, αν είναι απαραίτητο η φιλοσοφία να ασχοληθεί με την
προβληματική της γλώσσας, θα έπρεπε να είναι μια περιθωριακή ενασχόληση, όπως
είναι για τη μετεωρολογία ή την εθνολογία, για τις οποίες η γλώσσα έχει μόνο
περιφερειακό ενδιαφέρον. Ούτε στην περιγραφή της δομής του
είναι («οντολογία») ούτε κατά τη διερεύνηση των θεμελιωδών συνθηκών για τη
γνώση του κόσμου («επιστημολογία») ερχόμαστε σε έναν σημαντικό
ρόλο για τη γλώσσα. Μία /philosophia prima/ που επιδιώκει να φτάσει στην «Ιδέα
του Αγαθού», στην πηγή του φωτός που οδηγεί έξω από το σκοτάδι
109
στην ύπαρξη και την ορατότητα, θα πρέπει να επικεντρωθεί στη «συνείδηση» μάλλον
παρά στη «γλώσσα».
Αν όμως η ίδια η /χρήση/ της γλώσσας είναι η καταγωγή του εκφυλισμού της
στο βαθμό που εισάγει αμφισημίες και σχετικότητες, δεν είναι
ίσως τα κριτήρια που χρησιμοποιούμε για να μετρήσουμε αυτόν τον υποτιθέμενο «εκφυλισμό»
ακατάλληλα? Ίσως η μεταφορά ενός υαλοπίνακα που θολώνει καθώς
χρησιμοποιούμε τη γλώσσα στον καθημερινό λόγο οδηγεί τον προβληματισμό μας για τη γλώσσα
σε λάθος κατεύθυνση. Ίσως η μονοσημαντότητα να μην είναι το ιδανικό στο οποίο θα έπρεπε η
γλώσσα να σκοπεύει. Σίγουρα η μονοσημαντότητα της γλώσσας είναι απρόσιτη λόγω του ίδιου
χαρακτηριστικού που διακρίνει τη γλώσσα, κατανοητή ως σύνολο
νοημάτων, ένα σύστημα σημείων στο οποίο κάτι — ο κόσμος —
έρχεται στο φως, από ένα απλώς σημειωτικό σύστημα: της «ανοιχτότητάς» της. Ακριβώς αυτή
η «ανοιχτότητα» της γλώσσας στον κόσμο αποκλείει τη μονοσημαντότητα των
γλωσσικών σημείων. Ένα σύστημα γλωσσικών σημείων στη σημασιολογική του λειτουργία
δεν μπορεί ποτέ να είναι κλειστό· επομένως κανένας τελικός προσδιορισμός του νοήματος
ενός σημείου δεν είναι δυνατός.
Σε κάθε περίπτωση, μπορούμε να βρούμε υποστηρικτές αυτής της άποψης στη σύγχρονη
ερμηνευτική: το γεγονός ότι η γλώσσα που χρησιμοποιούμε σε καθημερινή βάση δεν είναι
μονοσήμαντη, ότι οι λέξεις μας δεν κυβερνούν μονοσήμαντα σταθερές έννοιες,
δεν μειώνει καθόλου τη γλωσσική μας ικανότητα — αυτό είναι κάτι
που ισχυρίζεται ο Hans-Georg Gadamer, για παράδειγμα. Το αντίθετο, είναι
ακριβώς /χάρη/ σε μια τέτοια αμφισημία που μπορούμε να πούμε οτιδήποτε.
Ο Gadamer επεξηγεί τη θέση του με τη βοήθεια μιας μεταφοράς από
τη μουσική: ακριβώς όπως ένα σύνολο «καθαρών» ήχων, που έχει καθαριστεί μέσω διαφόρων
τεχνικών μέσων από κάθε aliquotality, δεν είναι πια μουσική, οπότε η γλώσσα μπορεί να ανθίσει
μόνο μέσα σε ένα ευρύτατα ανοιχτό πεδίο σημασιών που αναπτύσσονται γύρω από τις
λέξεις κατά τη χρήση τους. Ο Gadamer υποστηρίζει ότι μια λέξη λέει κάτι,
σημαίνει κάτι, μόνο στο πλαίσιο μιας κατάστασης στην οποία χρησιμοποιείται.
Επομένως, η χρήση λέξεων δεν εξαρτάται από την υπαγωγή σε υπάρχουσες έννοιες
και νοήματα. Μάλλον, οι έννοιες (νοήματα) είναι ένας ανοιχτός ορίζοντας
τα όρια του οποίου επαναπροσδιορίζονται συνεχώς: κάθε νέα χρήση και νέα
κατάσταση οδηγεί σε αναθεώρηση αυτών των ορίων. Οι έννοιες (νοήματα)
δημιουργούνται στη χρήση.
Στο βαθμό που σημαίνουν κάτι, οι λέξεις αναφέρονται σε πραγματικές ή δυνατές
επικοινωνιακές καταστάσεις, σε μια ημιτελή, ατέρμονη διαδικασία της
κατανόησης που λαμβάνει χώρα μεταξύ των προσώπων — και αυτό ακριβώς είναι
επειδή οι λέξεις δεν αναφέρονται απλώς σε άλλες λέξεις (και επομένως δεν είναι απλώς
σημεία) αλλά αναφέρονται επίσης στον κόσμο, επειδή οι λέξεις σημαίνουν κάτι. Και
ακριβώς γι’ αυτό καμία λέξη δεν μπορεί να είναι μονοσήμαντη. Αυτό που θεωρήθηκε στην
110
προγενέστερη σκοπιά (ονομάστε την /καρτεσιανή/) ως ελάττωμα της κοινής γλώσσας
— δηλαδή, ότι δεν μπορεί ποτέ πλήρως να αποσπαστεί από τη συγκεκριμένη χρήση, από μία
συγκεκριμένη επικοινωνιακή κατάσταση, και η οποία είναι κατά συνέπεια αμφίσημη — στη νέα
σκοπιά (ονομάστε την /ερμηνευτική/) αποδεικνύεται ότι είναι η ίδια η προϋπόθεση για τη
δυνατότητα της γλώσσας να πει οτιδήποτε. Ακριβώς επειδή η γλώσσα δεν είναι ένα κλειστό
σύστημα σημείων αλλά ανοιχτή, αμφίσημη και σχετική μπορεί να σημαίνει κάτι.
Αν είναι έτσι, αν συμφωνήσουμε με τον Gadamer και όχι με τον Husserl,
τότε η «γλώσσα» παύει να είναι ένα ξεχωριστό τμήμα της πραγματικότητας, ένα «πράγμα»,
όπως και για τον Husserl η συνείδηση στην υπερβατολογική λειτουργία της δεν είναι
ένα «πράγμα». Δεν θα είχε πλέον νόημα να μιλάμε για δύο ξεχωριστές
σφαίρες, της «γλώσσας» και της «αντικειμενικής πραγματικότητας» την οποία η γλώσσα
καταρχήν αντιπροσωπεύει. Από την ερμηνευτική άποψη, η «γλώσσα» και
η «αντικειμενική πραγματικότητα» είναι άρρηκτα συνδεδεμένες. Ο Quine συνέκρινε κάποτε τη
γλώσσα με ένα γκρίζο ύφασμα πλεγμένο με μια ασπρόμαυρη κλωστή: ακριβώς όπως
είναι αδύνατο να διαχωρίσουμε τη μαύρη κλωστή από την άσπρη, έτσι στη δική μας
γλώσσα είναι αδύνατο να διαχωρίσουμε τι αντιπροσωπεύει ο εξωγλωσσικός κόσμος από αυτό
που εισάγει η ίδια η γλώσσα. Η γλώσσα που μιλάμε εξαρτάται τόσο από το τι συμβαίνει έξω
από αυτήν όσο και από ενδογλωσσικές δομές (γραμματικές, σημειωτικές κ.λπ.) — αλλά η
προσπάθεια να διαχωριστούν πλήρως αυτά τα δύο στοιχεία δεν έχει νόημα: αυτό είναι το
ηθικό δίδαγμα της μεταφοράς του Quine. Ακολουθώντας τον Humboldt, θα μπορούσαμε να πούμε
ότι η γλώσσα είναι ένα όραμα του κόσμου.
Ας επεξηγήσουμε αυτήν την άποψη με δύο παραδείγματα, τα οποία λαμβάνονται και τα δύο
από τον Gadamer. Το πρώτο είναι εκείνη η σφαίρα της ψυχικής μας ζωής που είναι το
θέμα της ψυχανάλυσης: εδώ, στην καλύτερη περίπτωση, «γλώσσα» και
«εξωγλωσσική πραγματικότητα» εμφανίζονται ως αφηρημένες πολικότητες, διακεκριμένες
για αναλυτικούς σκοπούς, μεταξύ των οποίων εκτελείται η εξεταζόμενη διαδικασία.
Η αλληλεπίδραση των /παρορμήσεων/ και των /νοημάτων/ που αναλύεται από τους ψυχαναλυτές
δεν μπορεί να ερμηνευθεί χωρίς κατάλοιπο είτε στο επίπεδο των σημείων που μόνο
αναφέρονται το ένα στο άλλο είτε στο επίπεδο των δυνάμεων που ασκούνται μεταξύ τους.
Από τη σκοπιά της ερμηνευτικής η αξία της ψυχανάλυσης έγκειται ακριβώς στο ότι πέτυχε να
αγκαλιάσει δύο μεγέθη, παρορμήσεις και νοήματα — που κανονικά συζητούνται
χωριστά — σε μια ενιαία ερμηνευτική σκοπιά.
Ένα άλλο παράδειγμα είναι μία ερμηνευτική ερμηνεία της ιστορίας,
κάτι που ο Gadamer βλέπει ήδη στον Dilthey. Από την ερμηνευτική
άποψη, η ιστορία είναι /τόσο/ ένα σύνολο αλληλοσυνδεόμενων νομάτων /όσο/ και ένα
σύμπλεγμα πραγματικών πράξεων. Έτσι, όπως η ψυχική ζωή ενός ατόμου,
η ιστορία δεν μπορεί να γίνει πλήρως κατανοητή μέσω της ανάλυσης των νοημάτων
111
ή των πράξεων· χωρίς να προϋποθέταμε μια σημαίνουσα δομή θα ήμασταν ανίκανοι
όχι μόνο να εξηγήσουμε ένα δεδομένο ιστορικό συμβάν αλλά και να
το ξεχωρίσουμε από άλλα συμβάντα. Μόνο η προϋπόθεση ενός νοήματος
επιτρέπει την περιγραφή ενός συμβάντος ως ιστορικού. Στην ιστορία
δεν υπάρχουν αμιγώς εμπειρικά γεγονότα. Ωστόσο, αυτή η σημασία, που πάντα υπονοείται
στην ιστορία, είναι επίσης ένα σύμπλεγμα πράξεων, που σημαίνει ότι αυτή
η σημασία δεν είναι μόνο ένα σημείο που θα μπορούσε να ταυτοποιηθεί ως μια
διαφορά στο πλαίσιο ενός κλειστού συστήματος σημείων αλλά είναι πάντα
ήδη παρούσα στην εξωσημειωτική πραγματικότητα. Όπως το θέτει ο Gadamer, «Η ιστορία
είναι πάντα τόσο νόημα όσο και δύναμη».
Από ερμηνευτική άποψη δεν είναι αλήθεια ότι ο κόσμος έχει ήδη ολοκληρωθεί πριν αρχίσουμε
να μιλάμε. Στην πραγματικότητα η γλώσσα συνδημιουργεί τον κόσμο στον τρόπο που μας
φαίνεται. Προς υποστήριξη αυτού του ερμηνευτικού οράματος μπορούμε να αναφερθούμε στα
λόγια του Hermann Weyl: «Εισερχόμαστε στον κόσμο όχι σαν να ήταν ένα ήδη τελειωμένο σπίτι
προς ενοικίαση στον οποίο η πολυποίκιλη μοίρα μας δεν αφήνει ίχνη, αλλά μάλλον σαν ένα
σαλιγκάρι χίζουμε το δικό μας σπίτι (κόσμο) με τη βοήθεια της γλώσσας».
Ούτε είναι ο «λόγος», ο τρόπος που κατανοούμε τον κόσμο, ανεξάρτητος από τη
γλώσσα. Σε αντίθεση με την καρτεσιανή ερμηνεία, εδώ ο λόγος δεν είναι μια
συνθήκη της γλωσσικής επικοινωνίας· μάλλον δημιουργείται ο ίδιος κατά
την πορεία της επικοινωνίας. Δεδομένου ότι μόνο η αναφορά στην καθημερινή χρήση — δηλαδή,
στη διαδικασία της αμοιβαίας κατανόησης — δίνει τη δυνατότητα στις λέξεις να σημαίνουν
κάτι, αυτή η κατανόηση δεν είναι μόνο ο στόχος της γλωσσικής επικοινωνίας αλλά
προϋποτίθεται από αυτήν. Οι λέξεις που χρησιμοποιούμε για να επικοινωνήσουμε
υπονοούν πάντα κατανόηση που έχει /ήδη/ συμβεί: υπονοούν μια
επικοινωνιακή κοινότητα στην οποία σημαίνουν κάτι. Ο λόγος,
η κατανόηση του κόσμου, είναι πάντα ένας /κοινός/ λόγος και όχι το αποτέλεσμα
μιας προσπάθειας από ένα ενικό υποκείμενο. Από την ερμηνευτική σκοπιά
αυτό σημαίνει ότι ο λόγος είναι /πάντα/ ήδη κοινόχρηστος επειδή σκεφτόμαστε όχι
με τη βοήθεια σημείων ικανών μονοσήμαντου ορισμού αλλά με τη βοήθεια
αμφίσημων λέξεων. Με άλλα λόγια: είναι μια μυθοπλασία πως μπορούμε να γνωρίζουμε
κάτι για τον κόσμο χωρίς να αναφέρουμε αυτή τη γνώση στη
διαπροσωπική επικοινωνία· μόνο αυτή η αναφορά στρέφει μια
αντίληψη, για παράδειγμα, σε γνώση. Ότι υπάρχει κάτι που λέγεται
«καθαρή αντίληψη» και «καθαρή εποπτεία» που η γλώσσα μόνο παραμορφώνει είναι ένας
φιλοσοφικός μύθος — δεν υπάρχει τέτοιο πράγμα.
Αυτό βέβαια δεν σημαίνει ότι δεν υπάρχει προ- ή εξωγλωσσική
γνωστική λειτουργία; ότι, για παράδειγμα, τα παιδιά που δεν μιλούν ακόμη δεν βλέπουν τίποτα
και δεν νιώθουν τίποτα. Η θέση υποστηρίζει μόνο ότι αυτό το «βλέπειν» ή «αισθάνεσθαι»
μπορεί να θεωρηθεί ως γνώση, ως διεργασία γνώσης, μόνο όταν
112
μπορούμε να το εξηγήσουμε σε κάποιον άλλο στην κοινή γλώσσα. Ομοίως με
τις «τεχνητές» γλώσσες της επιστήμης: είναι κατανοητές και μπορούν
να ερμηνευθούν ως «αναφορά στον κόσμο» μόνο όταν μπορούν
να ενσωματωθούν στο όραμα του κόσμου που ανοίγεται στην κοινή μας
γλώσσα. Κατά συνέπεια από την ερμηνευτική σκοπιά,
η σχέση μεταξύ της κοινής γλώσσας και της επιστήμης φαίνεται ριζικά
διαφορετική από ό,τι συμβαίνει στην «καρτεσιανή» σκοπιά: στην τελευταία
η επιστήμη φέρνει την κοινή γλώσσα κοντά στον κόσμο, διευκρινίζοντας ό,τι
είναι ασαφές, ανακριβές και αμφίσημο σε αυτή· στην προηγούμενη η κοινή γλώσσα γίνεται η πηγή της σημασίας όλων των εκφράσεων, συμπεριλαμβανομένων των επιστημονικών.
Το ερώτημα αν η κατανόηση του κόσμου προηγείται της γλωσσικής
επικοινωνίας, ή εάν αυτή η κατανόηση προκύπτει κατά τη διάρκεια
μιας τέτοιας επικοινωνίας, με την πρώτη ματιά φαίνεται εντελώς κενό. Αλλά
δεν είναι έτσι. Θα προσπαθήσω να επισημάνω μερικές από τις συνέπειες των
πιθανών απαντήσεων σε αυτό το ερώτημα με τη βοήθεια του κλασικού παραδείγματος
στη συζήτηση του νοήματος στα κοινωνικά ενεργήματα από την εργασία του Abel που ονομάζεται
‘The Operation called /Verstehen/’.^65
Φανταστείτε ότι στέκομαι στον κήπο του γείτονά μου και τον παρακολουθώ
να ανάβει φωτιά στο τζάκι του. Ποιες προϋποθέσεις πρέπει να πληρούνται
ώστε να καταλάβω τι κάνει, δηλαδή για να καταλάβω ότι
ανάβει μια φωτιά στο τζάκι του;
Πρώτον, πρέπει να γνωρίζω ήδη κάτι για αυτό που βλέπω· σε διαφορετική περίπτωση,
η αντίληψή μου για τη σκηνή μέσα από το παράθυρο δεν θα ήταν αληθινή ή ψευδής
γνώση για το τι κάνει ο γείτονάς μου. Δεν θα αναγνώριζα, στις
κινήσεις που βλέπω, την έναρξη μιας φωτιάς σε τζάκι, ούτε
ακόμα και τον γείτονά μου, κλπ. Γνωρίζω κάτι τώρα μόνο στο μέτρο που
γνωρίζω κάτι ήδη — ή, με άλλα λόγια, όλη η γνώση υπαινίσσεται κάποια
/a priori /γνώση.
Αυτό το σημείο δεν είναι γενικά αμφιλεγόμενο· μόνο το ερώτημα του
χαρακτήρα αυτού του /a priori/ οδηγεί σε διαφορά θέσεων. Κάποιος
για τον οποίο η γλωσσική επικοινωνία ήταν προϋπόθεση γνώσης θα
απαντούσε σε αυτή την ερώτηση ως εξής: για να κατανοήσω αυτό που
βλέπω, για να κατανοήσω το /νόημα/ αυτού που κάνει ο γείτονας, πρέπει
όχι μόνο γνωρίζω κάτι /a priori/ για αυτό που βλέπω, πρέπει επίσης
να γνωρίζω κάτι που γνωρίζει ο παρατηρούμενος γείτονάς μου: δηλαδή πρέπει να γνωρίζω
κάτι για τις προθέσεις του. Διαφορετικά η συμπεριφορά του θα ήταν στην καλύτερη περίπτωση
τόσο κατανοητή σε μένα όσο οι κινήσεις των βακτηρίων στο μικροσκόπιο.
Δεν θα μπορούσα με κανέναν τρόπο να «δω» ότι ο γείτονάς μου ανάβει μια
φωτιά γιατί κρυώνει.
Αξίζει επίσης να σημειωθεί ότι η γνώση αυτού του είδους — η γνώση
113
της γνώσης κάποιου άλλου — δεν μπορεί να επιτευχθεί ούτε με παρατήρηση ούτε
με θεωρητικό στοχασμό. Ο μόνος τρόπος να ανακαλύψω τι έχει ο γείτονας μου
στο νου του είναι να τον ρωτήσω και ενδεχομένως να ελέγξω την απάντησή του («έλεγχος»,
ως ένα τελεσίδικο εφετείο, δεν μπορεί εδώ να σημαίνει σύγκριση της απάντησης του γείτονά
μου με αυτό που βλέπω). Αν θέλω να μάθω τι γνωρίζει ο γείτονας μου, δηλαδή αν
θέλω να κατανοήσω τι κάνει, δεν έχω άλλη επιλογή από το να πάρω μέρος
στο παιχνίδι που ονομάζουμε «συνομιλία» ή, γενικότερα, «γλωσσική
επικοινωνία». Έτσι θα έλεγε κάποιος που αποδέχεται τις παραπάνω προϋποθέσεις
ότι το /a priori/ που απαιτείται για την κατανόηση της ανθρώπινης πράξης είναι το /a
priori/ της γλωσσικής επικοινωνίας. Αυτό οδηγεί σε μια ακόμη
συνέπεια: η γνώση μου, επίσης, η γνώση ενός παρατηρητή
(κοινωνιολογία) πρέπει, όπως και η γνώση του ανθρώπου που παρατηρώ,
να υπακούει στους κανόνες της διαπροσωπικής επικοινωνίας (για παράδειγμα, πρέπει να είναι
κατανοητά διατυπωμένη).
Όπως έχουμε δει, απαντήσεις σε μια φαινομενικά κενή ερώτηση σχετικά με τη
σχέση κατανόησης και γλώσσας αποφέρουν συγκεκριμένα αποτελέσματα: για
παράδειγμα, αποφασίζουν ποια κριτήρια να εφαρμόσουμε όταν κρίνουμε τι είναι και τι δεν είναι
γνώση των πράξεων κάποιου, καθώς και ποιες προϋποθέσεις πρέπει να
εκπληρωθούν προκειμένου να γίνει αποδεκτή μια επιστημονική εξήγηση.
Όπως φαίνεται από τις παραπάνω παρατηρήσεις, στην ερμηνευτική σκοπιά
η προβληματική της γλώσσας δεν είναι πλέον δευτερεύον ζήτημα
η σημασία του οποίου είναι τοπική. Η κοινή γλώσσα, η ομιλία και η χρήση της,
και όχι η συνείδηση («καθαρή συνείδηση») είναι το πεδίο στο οποίο
εμφανίζεται ο κόσμος, στο οποίο έρχεται στο φως αυτό που είναι. Εδώ η «γλώσσα» είναι
το όνομα για τη «σφαίρα της εμφάνισης».
Η «γλώσσα» εκφρασμένη με αυτόν τον τρόπο δεν μπορεί να περιοριστεί, δεν μπορεί να
αντικειμενοποιηθεί: αντίθετα με την καρτεσιανή ερμηνεία δεν μπορεί να είναι ένα
αντικείμενο που μπορεί να συγκριθεί με άλλα αντικείμενα ή αντικειμενικές σφαίρες
(για παράδειγμα, με τη σφαίρα της «πραγματικής πραγματικότητας» ή της «εξωγλωσσικής
γνώσης»). Η γλώσσα δεν είναι ένα αντικείμενο, ούτε ιδιότητα αντικειμένου· δεν είναι
κάτι που εμφανίζεται δίπλα σε άλλα πράγματα. Η γλώσσα είναι πλέον η
δομή των εμφανίσεων ως τέτοια. Είναι ψευδές, ισχυρίζεται ο Gadamer — κατά του
Husserl, υποθέτω — ότι ο κόσμος φαίνεται σε εμάς και σε όλα τα δυνατά
υποκείμενα πριν αρχίσουμε να μιλάμε. Μάλλον, ο κόσμος εμφανίζεται όταν μιλάμε
μεταξύ μας· το «πρόβλημα της γλώσσας», από αυτή την άποψη,
είναι το ερώτημα σχετικά με το πώς είναι καθόλου δυνατό ο κόσμος
να αναδυθεί από το σκοτάδι για να υπάρξει και να γνωσθεί.
Όπως έχουμε δει, αυτό το ερώτημα έχει διατυπωθεί, τουλάχιστον από τον Πλάτωνα,
με όρους μιας ορισμένης μεταφοράς: αυτή του ήλιου. Η φιλοσοφία,
τότε, είναι η αναζήτηση της πηγής και της φύσης του φωτός που φέρνει τα πράγματα
114
από το σκοτάδι στην ύπαρξη και τη γνωσιμότητα. Το ερώτημα της γλώσσας,
από την ερμηνευτική σκοπιά, είναι ένα ερώτημα αυτού του φωτός, και ως
τέτοιο είναι ένα φιλοσοφικό ερώτημα /κατ’ εξοχήν/. Δεν είναι πλέον
ένα από τα πολλά δυνατά φιλοσοφικά ερωτήματα: η φιλοσοφία της γλώσσας
— όπως η υπερβατολογική ανάλυση της συνείδησης για τον Husserl — γίνεται
/philosophia prima/.
eidetisch 